lunedì 11 novembre 2013

La musa e le cucuruzzule, di Giuseppe De Dominicis Aka Capitano Black


La musa e le cucuruzzule [i]
All’amicu Achille Roberti

Achille, se idi sti iersi mei
de vera puesia nu anu lu senu,
o te ba dduni puru a certi punti,
ca comu prima nu mme portu buenu,

nu ccurpu ieu, Achille, ete la musa
ca de nn’annu qua mera m’ha lassatu!
Mo te cuntu lu fattu comu passa
ci cuerpu senza arma aggiu restatu.

Comu l’anima campa cu l’amore,
comu ole lu cuerpu lu mangiare;
cussì se uei cu tie stescia la musa
de mieru fissu fissu l’ha dacquare.

E pe stu fattu fena a tiempu rretu
lu mieru, Achille, lu beìa ieu puru;
ma de ce biddi ccerte cucurùzzule,
la mandài a ddu paise e fici giuru.

Percomu ca n’ìa natu nnu piccinnu,
nn’amicu cu llu edimu ni nvitau,
e nnui de unita tutti quanti scemmu
doppu ci de attisciare lu spicciau.

Standu ddai te pueti fecurare
comu de mieru ni ncasciammu tutti
e quandu fattu tardu, ni nde scisemu,
scangiare ni putì cu tante utti.

Dimme, ha misa mai una a nnanti l’autra
ritte tise le carte de sciucare?
Una ci nci nde tecchi, l’autra bucca
pe modu ca una l’autra s’ha buccare?

Cussì dda sira quandu foi allu scindere!
Papa Ntoni scendìa lu nanti, nanti,
e deretu l’Ernestu, e poi lu Emiliu,
lu Dunatu, e de retu tutti quanti,

ieu sta tenìa lu razzu de Don Diecu
ca percè cchiù de tutti jutu ulìa,
e l’Eduardu poi de l’autra parte
lientu, lientu pe giacca lu tenia.

Nu picca de suspettu lu tenìamu,
ca cu lli mbriachi cce ssu’ cose rade?
Quandu pigghia Don Diecu a ba scenucchia
e cadde come corpo morto cade![ii]

Cade Don Diecu e me nde tira a mie;
casciu ieu e te buccu lu Dunatu,
lu Dunatu, l’Emiliu e poi l’Ernestu,
e quisti Papa Ntoni anu buccatu!

Lu Eduardu retaa: -cosa de nienti!-
E Papa Ntoni: -no, su cose rosse!-
Lu Emiliu retaa: -Matonna, iutame!-
E llu Dunatu: -m’aggiu rutte l’osse!-

La capu de l’Ernestu s’ìa perduta:
sulu li pieti all’aria scumpassaa!
-Cce ha successu? Bu iti fattu dannu?-
lu patrunu de subra nu retaa.

Comu se isse passatu nu zzunfiune!
Quante nde face ddu cazza de ursulu!
A Don Diecu decianu: -uei te ausamu?-
-Soti, gnernò, su buenu e mme ausu sulu.-

E stia curcatu a nterra! nci ose certu
cchiù de nn’ura llu pòzzanu intesare,
e poi lu zueppu tira lu struppiatu,
sutta razzu ne l’ibbera purtare.

De cce biddi cussine, fici giuru
mieru cu nde biu, e poi la musa
de ddu mumentu stessu me lassau,
ca ete comu fimmena ngurdiusa.

Eccu cce bete ca sti iersi mei
moi de vera puesia nu anu lu senu,
eccu, eccu percene a ccerti punti
cchiù comu prima nu mme portu buenu!
_______________________

Riduzione in lingua italiana: La musa e i capitomboli
Achille, se noti questi miei versi non suonano come poesia, ti accorgi che in alcuni punti, non  poeto come prima, // non è colpa mia, Achille, bensì della musa che, da un anno a questa parte, mi ha abbandonato! Ora ti racconto come avvenne che rimasi come corpo senza anima [ci cuerpu senza arma aggiu restatu].  // Come l’animo vive d’amore, come il corpo ha bisogno di mangiare; Così, se vuoi che la musa sia con te, di vino, sempre, la devi annacquare. // Per questo, fino a qualche tempo addietro, anche io, Achille, Bevevo il vino; ma da quando vidi alcune capriole… lo mandai a quel paese e feci giuramento (di non berne più, ndr). // Siccome era nato un bambino, un amico ci invitò a vederlo e noi, tutti insieme, andammo, non appena lo battezzò [attisciare=battezzare] // stando lì, puoi immaginare, come ci riempimmo tutti di vino… (tanto che, ndr) quando a tarda sera scendemmo, ci potevi scambiare per botti. // Dimmi, hai mai provato a mettere in piedi, una davanti all’altra, le carte da gioco? Se ne tocchi una, cade anche la successiva, e così che l’un l’altra cadono? // Così quella sera, quando stavamo scendendo! Don Antonio era il primo e, dietro, Ernesto e, ancora, Emilio, Donato e a seguire tutti quanti, // io tenevo sottobraccio Don Diego, perché necessitava aiuto più degli altri e, dall’altro lato, Eduardo, debolmente, lo teneva per la giacca. // Un po’ di timore (che cadesse) l’avevamo, accadono forse di rado queste cose, con gli ubriachi? Ad un certo punto Don Diego s’inginocchia, e cadde come corpo morto cade! // Cade Don Diego e mi trascina; cado io e spingo Donato, Donato Emilio, e poi Ernesto e questi Don Antonio hanno fatto cadere! // Edoardo (che stava sopra) diceva: “è roba da poco!”, E Don Antonio ribatteva: “no, no, son cose gravi!”, Emilio gridava: “Madonna aiutami!”, E Donato: “mi son rotte le ossa!” // La testa di Ernesto s’era persa, si vedevano solo i piedi che si muovevano in aria, il padrone di casa chiedeva: “vi siete fatti male?” // Come se fosse passato un forte vento! Quante ne combina quella brocca! A Don Diego dicevano: “Ti alziamo?” “Fermi, signorno”, rispondeva, “sto bene e riesco a sollevarmi da solo” // E intanto stava steso a terra, ci volle più di un’ora per poterlo alzare, e poi uno aiuta l’altro (lett.: lo zoppo aiuta lo storpio, ndr), lo dovettero portar via sottobraccio. // Da quando vidi quella scena giurai di non bere più vino, e la musa in quello stesso istante m’abbandonò, poiché è come donna avida. // Ecco dunque perché questi miei versi non suonano poetici, ecco spiegato il perché, in alcuni punti, appaiono scomposti rispetto alle mie precedenti poesie.



[i] La musa e i capitomboli, tratta da Scrasce e gesurmini – nella sezione “Scrasce” – (ediz. 1892), questa composizione prende spunto da un fatto realmente accaduto a Cavallino e del quale evento lo stesso De Dominicis è stato protagonista. È stata pubblicata anche in Pietru Lau, Farfarina e Piripiernu, a cura di Federico Capone. Giuseppe De Dominicis/Capitano Black, "Pietru Lau, Farfarina e Piripiernu. Raccolta antologica di brani più o meno conosciuti", a c. di Federico Capone, Capone Editore 2011

[ii] È una parafrasi dantesca: «E caddi come corpo morto cade» (Inf. Canto V, v. 142). Si veda a proposito delle parafrasi e riprese dantesche il seguente link: Note su parafrasi e riprese dantesche in Lu nfiernu, di Giuseppe De Dominicis aka Capitano Black (su sataterra.blogspot.com)

domenica 10 novembre 2013

VIAGGIO NEL SALENTO MAGICO / / / Recensione apparsa su "Qui Salento" di ottobre 2013

Tra fate e tarantelle

Nostalgia e curiosità caratterizzano questo libro tra il saggio e il racconto che riporta il lettore alla condizione di bambino, a quando le donne con le loro sedie sulla soglia di casa, incantavano ragazzini con storie terribili e affascinanti. Federico Capone, per la Capone Editore, s’inoltra in una visita guidata del Salento attraverso le testimonianze storiche e scientifiche di grandi autori da Nicandro a Sigismondo Castromediano, storie e leggende, scritti sulla taranta, sui ragni, sulla costituzione fisica di una terra naturalmente portata all’incanto.
L’ingresso in Puglia e nel Salento, attraverso questa guida, sembra passare da porte magiche che una volta valicate mostrano un mondo di credenze in cui anche gli ulivi incantati parlano e ballano come “fanciulli irrequieti e boriosi”. “Lu cuntu” di dolore, di donne che si facevano trasportare fino allo sfinimento dal suono dei tamburelli, di uomini che lottavano contro le avversità e, quando ne venivano sopraffatti, accusavano folletti e “lauri” per i dispetti subìti. Un viaggio nel Salento che attraversa la magia, la storia e la scienza, intrapreso già da tempo da diversi studiosi (come Maurizio Nocera che del libro firma la prefazione) e che ancora prima è partito da Ernesto de Martino.
“Viaggio nel Salento magico” entra nella tradizione ed esce dal business che negli ultimi anni ha catturato il tarantismo, denunciando il “tradimento” dei suoi eventi meramente mediatici ed economici, l’abbandono della strada della ricerca e del fascino. E in questo quadro in cui la magia ha lasciato spazio alla materialità, le parole di Sigismondo Castromediano cadono a pennello: “I nostri avi credevano almeno alle fate! Il nostro secolo… ahimè, non crede a nulla!”. (Recensione apparsa su Qui Salento, ottobre 2013)

sabato 9 novembre 2013

Note su parafrasi e riprese dantesche in "Lu nfiernu", di Giuseppe De Dominicis


Note su parafrasi e riprese dantesche in Lu nfiernu, di Giuseppe De Dominicis aka Capitano Black
Lu nfiernu di Giuseppe De Dominicis (aka Capitano Black) fu pubblicato nel 1893 presso la Tipografia Cooperativa di Lecce e rappresenta un’opera fondamentale per approcciarsi allo studio dei Canti de l’autra vita; questi, infatti, composti fra il 1894 ed il 1900, data quest’ultima che coincide con quella di stampa,  si aprono con ‘”Nfiernu”, cantica per molti aspetti simile a quella  del 1893, almeno fino al Cantu IV, quando il poeta necessita di allungare il canto e di far prendere altra piega alla situazione, cambiando in maniera sostanziale la trama.
Data l’importanza dello scritto, che è comunque degno di autonomia rispetto al ciclo completo dei Canti, Lu nfiernu è stato citato in vari saggi, molto spesso tuttavia più per “sentito citate”, che per averlo effettivamente letto. Gli scritti più autorevoli e significativi, e non poteva essere altrimenti, sono quelli di Donato Valli – contenuti in Storia della poesia dialettale del Salento (Lecce 2002/2003) e in Giuseppe De Dominicis e la Poesia dialettale tra ‘800 e ‘900 (Galatina 2005); Citato ma poco conosciuto, si diceva, e, per questo, abbiamo deciso di riproporlo al pubblico più ampio, includendolo nella raccolta antologica di Giuseppe De Dominicis dal titolo Pietru Lau, Farfarina e Piripiernu (Cavallino - Lecce 2011).  
Al tempo non ci fu possibilità, né onestamente ne sentivamo la necessità, di pubblicare questa analisi comparativa fra le due cantiche che, per questo, decidiamo di pubblicare ora su Internet, con i seguenti risultati:
Clicca sull'immagine per ingrandire


Per quanto riguarda le riprese c’è da segnalare che la versione del 1893 si apre, sul frontespizio-copertina, con una frase tratta dalla Divina Commedia e scritta in corsivo:
O voi ch'avete li 'ntelletti sani,

mirate la dottrina che s'asconde
sotto 'l velame de li versi strani”. (Inferno, IX, vv 61-63)

Nella chiusura di cinque canti su sei, vi sono invece parafrasi dantesche e, in particolare:
Dante Alighieri: Ed elli avea del cul fatto trombetta (Inferno, Canto XXI, verso 139)
De Dominicis: mentre del proprio cul fece trombetta (Lu nfiernu, Cantu I, verso 104 – di chiusura)
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Dante Alighieri: Dirò come colui che piange e dice (Inferno,  Canto V, verso 126)
De Dominicis: farò come colei che piange e dice (Lu nfiernu, Cantu II, verso 92 – di chiusura)
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Dante Alighieri: sì che il sangue facea la faccia sozza (Inferno, Canto XXVIII, verso 105)
De Dominicis: sì che il sangue facea la faccia sozza (Lu nfiernu, Cantu III, verso 92 – di chiusura)
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Dante Alighieri: Poscia, più che ‘l dolor poté 'l digiuno (Inferno, Canto XXXIII, verso 75)
De Dominicis: perché più del dolor potè il digiuno (Lu nfiernu, Cantu IV, verso 92 – di chiusura)
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Dante Alighieri: ambo le man per lo dolor mi morsi; (Inferno, Canto XXXIII, verso 33)
De Dominicis: ambo le mani dal furor si morse (Lu nfiernu, Cantu V, verso 84 – di chiusura)
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A queste vi è da aggiungere la seguente, che però è nel testo:
Dante Alighieri: la bocca mi basciò tutto tremante (Inferno, Canto V, verso 136)
De Dominicis: la bocca gli baciò tutta tremante (Lu nfiernu, Cantu II, verso 52; Cantu III verso 12)

Valli afferma nei suoi saggi citati che “ognuno dei canti che compongono il primo libretto, termina con il riporto di un verso dantesco adattato alla situazione” e scende più nel particolare quando, nell’analisi del 2005 (pag. 32), cita i versi dedominicisiani indicando, fra parentesi, la collocazione nell’Inferno dantesco; questo potrebbe andare bene per i primi cinque canti e per la parafrasi interna, ma è una interpretazione assolutamente sua personale quando, arrivati al Cantu VI, egli capovolge lo schema che precedentemente aveva seguìto, indicando stavolta non già un verso dedominicisiano, bensì uno dantesco: “Che molte volte al fatto il dir vien meno” (Inferno, Canto IV, verso 147), omettendo di indicare quello di Lu nfiernu che recita (riportiamo per intero l’ultima quartina): “[v 37. Mo nu sacciu cchiui: se n’a sciutu, / v 38. te lu diaulu te ddai cce se nde fice… / v 39. Signuri la nutizia ci nd’aggiu utu /] v 40. surtantu quiddu ci aggiu dittu dice”. Come si evince, non ha molto a che spartite con le precedenti parafrasi riprese dalla Divina Commedia.
A questo bisogna aggiungere due considerazioni che, a nostro avviso, non sono di poco conto:
a)     le parafrasi sono proposte in lingua italiana;
b)    nella versione a stampa in corsivo, mentre quest’ultimo verso è in dialetto e in tondo, né, col corsivo, il poeta cavallinese, ha voluto evidenziare una eventuale italianizzazione, poiché, quando egli rende in dialetto i vari nome Blondin, Sans Leruai, Talongu etc, non utilizza il tondo…
Non sono necessarie altre osservazioni.
Ai più, è sfuggito un particolare non piccolo che, a nostro avviso, richiama ancora la Commedia di Dante: il nome della figlia del capodiavolo e amante di Pietru Lau si chiama Farfarina. Come mai? A nostro avviso De Dominicis, compiendo un vero e proprio ribaltamento di genere, si richiama a Farfarello, un diavolo citato nella Divina Commedia, collocato tra I Malebranche.
Il nome di questo diavolo, deriva, con ogni probabilità dall’arabo farfar (folletto) e in toscano vi è, con significato simile fanfanicchio. Nel catanzarese, il vento del Sud che porta scompiglio si chiama Farfariadu
Farfarina dunque, ma siamo nell’ambito delle ipotesi, potrebbe essere il nome, ribaltato di genere, di Farfarello.


Cavallino di Lecce, ottobre 2011 

giovedì 24 ottobre 2013

IL MORSO DEL RAGNO, di Maurizio Nocera / / / In stampa la seconda edizione


Maurizio Nocera, Il morso del ragno. Alle origini del tarantismo e il mondo del fenomeno vissuto dall’interno. Interviste a tarantate e parenti, Introduzione di Gilberto Camilla, Prefazione di Georges Lapassade, Postfazione di Carl A. P. Ruck e Blaise D. Staples, 3° volume della collana “La terra e le storie”, diretta da Antonio Errico e Maurizio Nocera, Capone Editore, Lecce 2013
Pagine 152, € 10,00
ISBN: 978-88-8349-182-5

Il libro: Il tarantismo è un fenomeno ancora poco conosciuto. Volta per volta, sono stati indicati, come fattori scatenanti, o le condizioni psichiche delle persone coinvolte, o le condizioni sociali, oppure problemi legati alla sfera magico-religiosa, fattori che, comunque, indipendentemente dalla motivazione da cui sono scaturiti, hanno avuto un fondamento.
In questo volume, il tentativo dell’Autore consiste nel cercare di rintracciare, attraverso delle interviste a persone coinvolte direttamente nel fenomeno e attraverso una nuova lettura della vasta bibliografia specifica, quali possano essere state le cause dello scatenamento di un così radicato e millenario fenomeno.
Melfi (Pz), Museo Archeologico Nazionale,
vaso apulo-lucano di età ellenistica
raffigurante una Menade che "sfugge" a Dioniso
L’Autore: Maurizio Nocera (1947), ha pubblicato: (con A. L. Verri)Dieci anni in rivista 1979-1988. Lettere a “Pensionante de’ Saraceni” (Matino 1990); Antonio Antonio. Fabbricante d’armonia (Melpignano 1998); Compianto (Carpignano Salentino 2001; seconda ediz. Alpignano 2005); Totò Franz altrimenti detto Totò Toma (Castrignano dei Greci 2002); Il fanalista d’Otranto (Gallipoli 2003); Antonio Antonio o dell’Amicizia (Parabita 2003); Figli, vostro padre uccidete / La lama del tenente (Copertino 2004); Crepuscolo nel mare di Gallipoli (Gallipoli 2004); Profilo di don Pablo (Alpignano 2012); Giuseppe Forcignanò. Tirai su di lei per troppo amore (Pieve Santo Stefano 2013).

Chianciano Terme,
vaso raffigurante una scena di pizzica
Prefazione, di Georges Lapassade: Maurizio Nocera è da tempo uno dei principali animatori del neo-tarantismo salentino, la cui sorgente principale resta l’opera classica di Ernesto de Martino: La terra del rimorso. Questa opera, divenuta uno dei classici dell’antropologia contemporanea, in effetti ha avuto un destino paradossale: allorquando essa annunciava la probabile fine del tarantismo classico (vale a dire l’elemento essenziale della terapia tradizionale dei tarantolati), da lontano andava crescendo l’attuale corrente del neo-tarantismo, oggi molto affermata a Lecce e nell’intero Salento. Questo neo-tarantismo in effetti si alimenta del ricordo del tarantismo d’altri tempi, facendo spesso rivivere in molte feste e in altre manifestazioni la dimensione musicale, corale e orchestrale. Allo stesso tempo ciò ha dato impulso a molte altre manifestazioni e soprattutto a pubblicazioni dedicate a queste antiche pratiche.
La presente opera di Maurizio Nocera s’inscrive in questa corrente culturale, e in più parti è arricchita di nuovi apporti come, ad esempio, l’intervista a Luigi Stifani, divenuto noto in quanto musico-terapeuta di Maria di Nardò e spesso citato da Ernesto de Martino. L’opera di Maurizio Nocera costituisce così un contributo di primo piano a questa corrente culturale molto ricca che va a formare l’identità collettiva di questo Salento a volte assai differente da quello che Ernesto de Martino descrisse nel 1959 e pur tuttavia ugualmente fedele a ciò che era stato anticamente.
Il contributo di Maurizio Nocera prende così il suo posto a volte molto erudito nel panorama delle opere che ricostituiscono ciò che un tempo è stato in questo Sud d’Italia e di quelle – come d’altronde spesso accade anche altrove! – che producono la sua nuova identità. (Parigi, 29 marzo 2005)

Con i contributi di:

Gilberto CAMILLA, nato a Torino nel 1950; storico, ricercatore e psicoanalista, ha esercitato la professione di psicoterapeuta fino al 1992. Tra i fondatori della Sissc, ne ricopre attualmente la carica di Presidente. Direttore Scientifico della rivista «Altrove» fin dal 1994, è autore di libri e di svariati articoli e contributi vari. Fra tutti si ricordano: Allucinogeni vegetali. Culto antico e moderno uso ricreazionale, Verona,1982; Hofmann, Scienziato Alchimista. Tributo allo scopritore dell’Lsd, Roma, 2001; Psicofunghi italiani, Roma, 2003; Le Piante Sacre. Allucinogeni di origine vegetale, Torino, 2003. (Con Fulvio Gosso) Pionieri della Psichedelia, Torino, 2004. (Con Massimo Centini) Sciamanismo e Stregoneria, Torino, 2005. (Con Fulvio Gosso) Allucinogeni e Cristianesimo. Evidenze nell’arte sacra, Paderno Dugnano (MI), 2007. L’Arte visionaria huichol, Torino, 2007. (Con Fulvio Gosso) Hanno visto migliaia di dèi. Religiosità e laicità dell’esperienza visionaria, Paderno Dugnano (MI), 2009. Chi era Dioniso?, Torino-Salerno, 2013.

Georges LAPASSADE (Arbus, 10 maggio 1924 – Stains, 30 luglio 2008), filosofo e sociologo francese. Professore e ricercatore emerito di Etnografia e Scienze dell’Educazione presso l’Università di Parigi VIII, dove ha lavorato e organizzato seminari fino agli ultimi anni della sua esistenza. È una delle figure più importanti della psicosociologia, dell’etnologia e della pedagogia. Ha introdotto in Francia l’etnometodologia. Fu il primo sociologo francese a studiare il rap a partire anche dall’osservazione del fenomeno manifestatosi a Lecce. Era considerato, con René Lourau, uno dei padri dell’analisi istituzionale. Autore di numerose opere sugli stati modificati di coscienza, nella sua lunga carriera si è occupato delle culture nordafricane e afroamericane, con particolare interesse per i temi della transe. In Italia, Georges Lapassade ha lavorato sulla pizzica e il tarantismo. Il suo primo libro L’entrée dans la vie, fu pubblicato nel 1963 (tradotto in Italia nel 1971 da Sergio de La Pierre con il titolo Il mito dell’adulto). Le edizioni Urra-Apogeo hanno ripubblicato, nel 2008, Dallo sciamano al raver. Saggio sulla transe uscito in prima edizione presso Feltrinelli nel 1980. Importante il suo contributo scientifico al Salento dove, a partire dal 1981, ha lavorato in diverse esperienze sia con l’Università sia con altri enti e gruppi di studio. Oltre alle numerose introduzioni ai libri di autori salentini, molti sono stati i suoi saggi sui movimenti sociali e culturali della terra che lo ha ospitato. Un più completo ricordo di G. Lapassade sta nel libro All’ombra di Georges Lapassade. Testimonianze e aneddoti dal Salento (a cura di Guglielmo Zappatore), Sensibili alle foglie, 2009.
Carl Anton Paul RUCK, nato a Bridgeport (Connecticut) nel 1935, è uno dei maggiori conoscitori della Letteratura antica e uno dei più apprezzati filologi statunitensi; insieme a Robert Gordon Wasson e ad Albert Hofmann ha aperto un nuovo capitolo della storia dell’etnomicologia, un capitolo fondamentale per capire la religione dell’antica Grecia. Tutto incominciò quasi quarant’anni fa, nell’ottobre del 1977, quando nel corso della II Conferenza Internazionale sui funghi allucinogeni (Fort Worden, 27-30 ottobre) venne presentata per la prima volta l’ipotesi lisergica come interpretazione dei Misteri Eleusini, a firma appunto di Wasson, Hofmann e Ruck. Instancabile e attento osservatore del simbolismo nel mondo classico e nel Cristianesimo delle origini, proprio a lui si deve il neologismo enteogeno oggi entrato nel linguaggio comune per definire le piante sacre (allucinogene), ottenuto dalle parole greche entheos e genés, “che manifesta il dio interiore”. Conosciuto in Italia, avendo spesso collaborato con la Sissc partecipando a numerosi suoi Convegni e con contributi scritti. Tra i suoi lavori sono da segnalare: The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries (con R. G. Wasson, B. D. Staples e A. Hofmann), Harcourt Brace Jovanovich Pub. N.Y. 1978. (Edizione italiana Alla scoperta dei Misteri Eleusini, Milano 1996); Persephone’s Quest: Entheogens and the Origin of Religion (con R. G. Wasson e altri Autori), New Haven, 1986; The Apples of Apollo: Pagan and Christian Mysteries of the Eucharist (con C. Heinrich e B. D. Staples), Carolina, 2001; Sacred Mushrooms of the Goddess, Berkeley, 2006. In italiano: Vischio, Centauri e Datura (con B. D. Staples), in Eleusis (nuova serie) n. 2, 1999; Perseo, il raccoglitore di funghi (con C. Heinrich e B. D. Staples), in «Eleusis» (n. s.) n. 2, 1999; Giasone, l’Uomo-Droga (con C. Heinrich e B. D. Staples), in «Eleusis» (n. s.) n. 3, 1999; Mescolando il kikeon (con P. Webster e D. M. Perrine), in «Eleusis»  (n. s.) n. 4, 2000; Sacramenti visionari eretici nell’élite eclasiastica: l’altare di Grünewald, in «Altrove» n. 11, 2004; Il Mistero eleusino e la rivoluzione psichedelica, in «Altrove» n. 13, 2007; Prefazione a F. Gosso e G. Camilla, Allucinogeni e Cristianesimo. Evidenze nell’arte sacra, Milano 2007.

Blaise Daniel STAPLES (1948 – 2005), anche se poco noto al grande pubblico, fu uno dei più importanti studiosi di mitologia classica. Nato a Somerset (Massachusetts), si laurea in Lettere alla Boston University, dove ottiene anche il dottorato (Ph. D.) in Studi classici. Nella stessa Università conosce Carl Ruck, che diverrà suo amato compagno fino alla sua prematura scomparsa. Con Ruck è coautore di The World of Classical Mythology: Gods and Goddesses, Heroines and Heroes, uno dei più innovativi studi sulla mitologia greca. Contribuisce anche a The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries, con una nuova traduzione dell’Inno Omerico a Demetra. Tra i suoi lavori più importanti sono da ricordare: The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries (con C. Ruck, R. G. Wasson e A. Hofmann, 1978); The World of Classical Myth: Gods and Goddesses, Heroines and Heroes (con Carl Ruck, 1994); The Apples of Apollo: Pagan and Christian Mysteries of the Eucharist (con Carl Ruck, 2001); The Hidden World: Survival of Pagan Shamanic Themes in European Fairytales,  (con Carl Ruck, José Alfredo González Celdrán e Mark Alwin Hoffman, 2007.



Indice: Avvertenza; Tarantismo e sessualità, di Gilberto Camilla; Prefazione alla prima edizione, di Georges Lapassade; Intervista a Georges Lapassade; Cosa è il tarantismo oggi, di Piero Cannizzaro; Introduzione alla prima edizione, di Maurizio Nocera; Incantata fui; Santu Paulu miu de Galatina / Se m’à fare la grazia fammela mprima; Io, Luigi Stifani, mi sono miscellato con le tarante; Galatina: ... L’ombelico del Salento; Balla Maria, balla cuntenta, ca stae l’amore tou ca te sona e canta; Santu Paulu benadittu / intra lla manu tegnu scrittu / lu nome de Maria; Mamma, ho fame; Languidezza di stomaco; Sì, figlia mia, ballai per due giorni interi; Quando giungevi al feudo di Galatina, ti facevano scendere dal traino; Forse che la mia sessualità non era giusta; Acasa il tamburello non manca mai; Ste na serpa casarola cu te pozza muzzeca’!; Nella Cappella di san Paolo di Galatina suonando il tamburo rullante; Se nun ci thrrei lu filu a lla taranta, nu nci balla; Francesco De Raho e gli studi sul Tarantolismo; La Tarantella e la follia di Io. Danzando con la Musica del Tempo, di Carl A. P. Ruck e Blaise D. Staples; Testimonianze fotografiche.

martedì 22 ottobre 2013

Ettore Pais, "Donde venivano i Messapi (Μεσσάπιος)?"


Donde venivano i Messapi?*

“[…] Donde venivano i Messapi? Erodoto li faceva venire dal mare e da Creta. Che giungessero dal mare è assai probabile, come vedremo; che venissero da Creta non si può provare. Vi sono tuttavia alcuni fatti che non vanno passati sotto silenzio. In Creta scorreva realmente un fiume Μεσσάπιος; i Cretesi, antichi navigatori, le cui piraterie vengono ricordate nell’Odissea, stando all’antichissimo inno omerico in onore di Apollo Pitio, approdati al golfo Criseo avevano fondato il culto di Apollo Pitio che ad essi si era presentato in forma di delfino; Falanto, l’eroe nazionale dei Messapi ed eponimo della città di Baletum, secondo una tradizione assai antica riferita da Pausania, aveva naufragato esso pure, come i Cretesi di Erodoto divenuti Messapi, nel golfo Criseo ed era stato salvato da un delfino. Tuttavia, secondo il mio modo di vedere, la tradizione dell’origine cretese di questi popoli venne originata da quelle stesse ragioni che dettero occasione al sorgere della tradizione, ricordata del pari in questo luogo da Erodoto, secondo la quale i Cretesi con Minosse erano andati a Camico nella Sicania. Quest’ultima credenza sorse, per quanto a me pare, in seguito alla colonizzazione cretese-rodia di Gela e di Agrigento. La tradizione erodotea, che i Cretesi fa naufragare nel loro ritorno dalla Iapigia (e che anche in ordine cronologico è parallela a quella di Antioco che di Iapige faceva un cretese, nato da Dedalo e da una donna di Creta, venuto dalla Sicilia) rispecchia anche essa la colonizzazione dei Rodî nelle coste della penisola Sallentina e dell’Apulia. E che i Rodî facessero derivare dalla patria loro gl’indigeni che abitavano queste regioni, io trovo naturale e conforme alle consuetudini di altre stirpi. Ciò si spiega forse in seguito ai buoni rapporti che i coloni greci mantenevano con gli indigeni. Allo stesso modo e nello stesso suolo, sorse la leggenda che i Sanniti fossero di stirpe spartana. Tale leggenda, come è noto, era stata creata con fini politici dai Tarentini. Alla stessa maniera, come spiego meglio altrove, particolarmente nell’appendice relativa all’origine della leggenda dei Pelasgi in Italia, gli Achei d’Italia supposero che dall’Arcadia fossero venuti i più antichi abitatori del paese da essi conquistato e colonizzato.
Muro Leccese, mura messapiche
Che i Rodî abbiano poi fatto venire dallo stesso paese tanto i Messapi quanto gli Iapigi, non può recare meraviglia, perché, fra le altre cose, gli antichi Greci non erano né potevano essere buoni etnografi, e perché le ragioni politiche che facevano sorgere tali leggende non permettevano che si badasse a certi scrupoli che nacquero solo più tardi nelle menti dei dotti. D’altra parte somiglianze di costumi devono avere in parte contribuito, in questi ed in simili casi, ad accomunare popoli fra loro diversi. Perciò i nostri Cretesi-Iapigi-Messapi, secondo una tradizione riferita da Antioco, ma che forse deriva dal predecessore di lui Hippys di Reggio, vennero identificati con i Bottiei del golfo termaico. Furono del pari coloni greci, che visitarono od abitarono queste diverse regioni, quelli che accomunarono i Peucezi e gli Enotri, dei quali i secondi non solo abitavano regioni distinte da quelle dei primi, ma erano costituiti da varie genti di stirpe diversa.
Che però i Messapi siano giunti in Italia dalle coste della Grecia Settentrionale a me sembra indichino tre distinte serie di fatti. E in primo luogo i nomi geografici. Il nome Hyria, come quello di Messapia, ricompare, uno accanto all’altro, nella Beozia presso l’Euripo di fronte a Calcide Eubea, ove il monte Messapio sorgeva nelle vicinanze di Hyria; Messapia sarebbe anzi stato il nome arcaico della Beozia, e nelle coste dell’Etolia esisteva pure un lago O‹ràa. Metto per un poco in non cale gli altri nomi geografici della Messapia, che paiono ricomparire sulle coste dell’Etolia e della limitrofa Locride; osservo tuttavia che i Messapi erano una popolazione Locrese nota a Tucidide e che nel limitrofo paese degli Etoli, con i quali i Locresi Ozoli reputavano aver comune le origini v’era la città di Mûtapa che ricorda Mûtaboj il nome dell’eroe eponimo di Metaponto. Tutte queste omonimie possono giudicarsi di poco momento da quei critici, i quali, essendo passati da un eccesso all’altro, non sogliono oggi accordare il benché minimo peso a tali argomenti, ai quali, per il passato o, diremo meglio, sino a pochi decenni fa, si dava invece un’importanza soverchia. Ma nel caso nostro noi ci sentiamo autorizzati a tenerle nel debito conto. Perché un’antica tradizione, che pare derivi da antiche fonti elleniche, faceva di Brentesium o Brindisi una colonia di Etoli guidati da Diomede, perché il culto di questo eroe si trova da epoca assai antica presso le coste dell’Apulia fra i Dauni, infine perché, stando a tradizioni note a Varrone, a Flacco ed a Virgilio, e che derivano del pari, a quanto sembra, da fonti vetuste, i mitici Cretesi che giunsero nella penisola sallentina erano mescolati con Locresi.
E queste tradizioni vengono, alla lor volta, confortate dall’esame dei monumenti. Il Pauli infatti, il quale con molta diligenza ha testé studiati i rapporti tra gli alfabeti ellenici più antichi e quelli usati dalle popolazioni d’Italia abitatrici delle coste dell’Adriatico, è venuto al risultato che, mentre l’alfabeto dei Veneti si riconnette con quello dell’Elide, quello de’ Messapi non deriva, come con il Kirchhoff si soleva ammettere, dall’alfabeto tarantino bensì dal locrese. Ed è oltremodo notevole che il Pauli sia venuto a queste conclusioni indipendentemente dalla tradizione letteraria, che egli non studia e non riferisce, relativa alle origini locresi dei primi abitatori della penisola sallentina. E in pari modo è per noi molto significante il fatto che il Pauli, pur tenendo conto minutissimo ed esattissimo dei nomi veneti e messapici, con l’evidente intenzione di trovare, potendo, punti di contatto, non è riuscito a notare che soli 9 casi di somiglianza o di analogia su 75 nomi veneti rivelati dalle inscrizioni scritte nella lingua di questo popolo.
Vaste, trozzella messapica
Che i primi abitatori della Messapia fossero giunti dalle coste dell’Adriatico, poste di fronte all’Italia, era stato del resto più volte osservato, grazie al confronto, fatto anche dall’Helbig, del nome dei Caoni di Epiro con quello dei Coni di Italia abitatori della Siritide e con quello delle epirotiche Pandosia ed Acheruntia che ritrovansi anche fra i Coni della nostra Penisola. Di questo popolo si trova traccia nelle iscrizioni messapiche, le quali fanno appunto menzione di genti che appartenevano a tale stirpe e che, a quanto pare, ricordano anche i Graicoi dell’Epiro, abitatori della regione posta presso Dodona. Da questi fatti peraltro io mi guarderei bene dal conchiudere che i Messapi, parenti di quelli della Locride, fossero una sola gente con i Coni e con i Graeci; dacché in tempi successivi e tra loro più o meno distanti, dalle coste d’Epiro e dalle terre vicine possono esser giunte in Italia diverse popolazioni, sia pure di stirpe affine.
Dando anzi uno sguardo alla posizione geografica dei Coni della Siritide rispetto ai Messapi, io sarei piuttosto propenso a reputare che l’emigrazione Caonica fosse stata anteriore a quella degli ultimi; non credo però che dalla simiglianza dell’alfabeto locrese con il messapico si possa in alcun modo ricavare un indizio cronologico, dacché nulla vieta pensare che fra i Locresi Ozoli ed i loro coloni siano durate relazioni per lungo e non interrotto tratto di tempo.
Ciò induce a reputare assai probabile la facilità delle relazioni marittime tra la terra d’Otranto e i paesi posti sulle coste del golfo di Corinto, dai quali durante il secolo VIII partirono i coloni che fondarono le città achee d’Italia e quelli che si fissarono a Siracusa. E che a questo movimento coloniale abbiano partecipato anche i Locresi è del resto confermato, nel modo più splendido, dalla Città di Locri Epizefiria posta sulle coste del Bruzzio. Anche Metaponto, stando ad Eforo, sarebbe stata fondata da Daulius tiranno di Crisa, ossia dal signore di una città focese posta proprio ai confini della Locride Opunzia, le cui antichissime relazioni con il culto di Apollo Pitio, che si diceva fondato dai Cretesi, vennero sopra accennate e che, stando ad una notizia, che forse deriva del pari da Eforo, prima del secolo VI sarebbe divenuta opulenta, grazie alle relazioni con la Sicilia e l’Italia.
Museo di Ugento, iscrizione messapica
Metaponto del resto, e già lo avvertì il Mommsen, la città di Metabos, ricorda con il suo nome i Messapi, i quali forse in origine si estendevano sino al territorio di questa città posta ad occidente della penisola sallentina; e ad una estensione maggiore del nome dei Messapi accenna l’Urium posto alle falde del Gargano, e forse anche il nome stesso dei Dauni.
Dauni e Daunia, secondo gli scrittori greci e secondo i romani che da quelli dipendono, vollero significare quella parte della Puglia che dall’Aufido (oggi Ofanto) giungeva sino al Gargano e sino al paese dei Frentani, ossia quel tratto di paese che oggi da taluni si chiama la Puglia di Foggia. Tuttavia un tal nome, che sino dal 600 a. C., ossia da quello di Mimnermo, appare collegato con il mito di Dauno e di Diomede, non pare sia mai stato usato in età storiche dagli abitanti di quella regione. Strabone ci dice chiaramente che gli indigeni delle Puglie al suo tempo (o per lo meno, osserviamo noi, al tempo delle sue fonti meno antiche come Apollodoro ed Artemidoro) chiamavano se stessi Apuli e che il nome dei Peucezi e dei Dauni pareva essere stato in uso solo in tempi antichi. Poco dopo egli osserva che le genti che abitavano intorno al Gargano si chiamavano propriamente Apuli e dall’esistenza del nome di Dauni e Peucezi è tratto a sospettare che, in antico, vi fossero differenze tra questi popoli, differenze che ormai, al suo tempo, non esistevano più. Infine questo stesso scrittore in un passo in cui secondo il Kramer ed anche secondo me si riferisce all’autorità di Antioco di Siracusa, si dice che erano Iapigi derivati dal Cretese Iapigio tutte quelle genti sopra Taranto le quali giungevano sino alla Daunia. Da tutti questi passi, e soprattutto in grazia dell’autorità di Antioco, mi pare si possa conchiudere che il nome dei Dauni, caduto pressoché in disuso nell’età storiche, indicava primieramente un popolo distinto dagli Iapigi. Che se più tardi da scrittori greci sino a Tolomeo, si ricorda la Daunia come una parte dall’Apulia, ciò vuol dire che la tradizione letteraria greca mantenne ferma una denominazione che non era più in uso nel paese. Perciò Dionisio, parlando della guerra di Pirro, nomina i Dauni di Arpi, e perciò Luceria è detta antica città di questa gente. Allo stesso modo molti scrittori greci, ad es. Tucidide, continuarono a chiamare Medi i Persiani. Invece gli annalisti romani queste genti nominarono Apuli. Il nome di Luceria ricorda chiaramente il Giove lucano ossia Lucius ed i Lucani che la abitavano dappresso; Daunus e la regione Daunia non hanno invece riscontro di sorta nei nomi geografici e personali d’Italia, anzi dell’Occidente. Invece essi si riconnettono agevolmente con Daunio re di Crisa, il fondatore di Metaponto, ricordato da Eforo, e con la nota Daulia crisea della Focide limitrofa alla Locride.
Dopo tutto ciò mi pare per lo meno lecito accampare l’ipotesi che i Messapi, in origine abbiano occupato un tratto di costa più esteso di quello che era in loro potere in età storiche; e, se io non mi inganno, nella penisola sallentina essi vennero respinti dalla invasione degli Iapigi dei quali ora ci faremo ad investigare la provenienza. " […]

* Passo tratto (emendato delle note) da Ettore Pais, Il Sud prima di Roma. (Storia della Sicilia e della Magna Grecia), tomo secondo, Ediz. Capone, Capone Editore, Lecce 2008, pagine 10-14

sabato 31 agosto 2013

Da san Paolo a Dioniso. Appunti per un viaggio a ritroso nel tempo, fra tarantole e totem


Federico Capone, Da san Paolo a Dioniso, appunti per un viaggio a ritroso nel tempo fra tarantole e totem, disponibile con immagini e in pdf su http://www.issuu.com/sataterra e su http://www.academia.edu
Ogni parte di questo scritto può essere ripresa e rielaborata, purché venga citata la fonte originaria.

Intro
Da san Paolo a Dioniso pone le basi per un potenziale studio, più ampio e approfondito, attraverso il quale cercheremo di dare ulteriore dimostrazione di come il tarantismo sia legato al culto di Dioniso e, più in generale, di quanto il culto del figlio di Zeus fosse vivo nel Salento in era precristiana e di come si sia ricontestualizzato (cristianizzato, nel caso specifico, nel corso dei secoli). Per fare questo abbiamo cercato di intraprendere un percorso a ritroso: partendo da san Paolo, che qui rappresenta il risultato finale del processo di ricontestualizzazione / cristianizzazione, arriveremo a Dioniso, soffermandoci, durante questo viaggio nel tempo, sulla figura di Cristo che funge da anello di congiunzione fra il dio greco (ma catalizzatore, questo è tautologico, anche di altri culti e religioni) e il santo cristiano. Accenneremo i primi due passaggi, poiché saranno oggetto di prossimi articoli più approfonditi e puntuali, qui invece proponiamo quanto già pubblicato, rielaborandolo e ampliandolo, in Viaggio nel Salento Magico (Capone Editore 2013).

San Paolo di Tarso
Il percorso a ritroso comincia dunque da San Paolo di Tarso che, pur non avendo conosciuto Gesù ­ – la sua conversione fece seguito alla folgorazione avvenuta sulla via di Damasco ­ –, è considerato il principale ambasciatore del Vangelo fra le genti; proseguendo l’opera di evangelizzazione avviata da Gesù e dai discepoli, gli diviene complementare, fin quasi a sostituirne la figura. Il miracolo compiuto in vita a noi più noto e che lo lega al tarantismo fu compiuto sull’isola di Malta:

«II. Di fatto, acceso un gran fuoco, si ristorarono tutti dalla pioggia che cadeva e dal freddo».
«III. Avendo poi Paolo raccolto de’ sermenti e messili sul fuoco, una vipera uscì fuori, per il calore, e gli s’attaccò alla mano».
«IV. E quando i barbari videro la bestia pendergli dalla mano, dicevan tra loro: ‘Di certo, egli è un omicida, perché, sebbene scampato dal mare, la giustizia divina non lo lascia vivere’».
«V. Ma egli, scossa la bestia nel fuoco, non ne risentì male alcuno».
«VI. Coloro intanto s’aspettavano ch’egli dovesse gonfiarsi e cader morto a un tratto; ma, dopo che ebbero aspettato a lungo e visto che nessun male gliene veniva, mutarono parere, sino al punto di dire che era un Dio».

Il fatto di essere rimasto immune al morso del rettile velenoso lo fa divenire, pertanto, protettore dei tarantati, non bisogna infatti dimenticare che, da Palermo a Sidone (da Goffredo di Malaterra ad Alberto D’Aquisgrana) la tarantola non è per forza un ragno: può essere infatti uno scorpione, una scolopendra e finanche una lucertola, come ci dice Francesco Cacellieri nella sua Lettera.
Ecco dunque, in breve, cosa lega san Paolo al tarantismo ed a Cristo.

Attributi comuni a Cristo e a Dioniso
Ora cercheremo di analizzare il rapporto di Cristo con Dioniso, partendo da un paio di caratteristiche comuni (ma non sono le sole) che rivestono una importanza fondamentale per la nostra indagine:

1) ambedue sono concepiti dalla volontà di un dio, per mezzo di una mortale (Zeus - Semele Spirito Santo - Maria); tale generazione li fa rientrare nell’ambito divino piuttosto che in quello umano; tuttavia, il fatto di essere stati originati da una (non) unione, li pone in una situazione non univoca, di confine, fra morte e vita; da questa ambiguità scaturisce la loro duplicità ed il ciclo perenne vita-morte-rinascita, attraverso il sacrifico. Alcuni vangeli apocrifi parlano di un Cristo spirito ai piedi della Croce, intento ad osservare il suo corpo patire e perire, sacrificato dunque dagli uomini per gli uomini. Anche Dioniso, d’altronde, veniva immolato attraverso l’uccisione di un animale a lui sacro (perché lo incarnava), quali il toro o la capretta, per propiziarne la rinascita che coincideva, poi, con quella della natura. Questo ciclo, proprio di tutti i culti misterici, rappresenta un cammino verso la conoscenza;

2) altro elemento comune è la Croce, simbolo del martirio di Cristo e della cristianità, che, in sostannza era un palo conficcato nel terreno.
Il palo nel terreno simboleggia l’albero che dona la vita, ha molti riscontri nelle società arcaiche: anche Dioniso, come vedremo più fra poco, avrà un particolare legame con tronchi, pietre fitte e più in generale con i simboli totememici.

Dioniso nel Salento
Nicandro di Colofone, autore del II secolo a. C., narra nelle sue Metamorfosi che in un luogo della Messapia, chiamato dei “Sassi sacri” e probabilmente collocato presso i “massi della vecchia”, nel territorio di Giuggianello, ci fu una sfida fra gli indigeni e le ninfe Epimelidi:

«[…] Queste cose sono accadute molto tempo prima della spedizione di Ercole. In quel tempo si viveva con le pecore e i pascoli.
Si racconta dunque che, nella terra dei Messapi, presso il luogo chiamato dei Sassi sacri, apparvero le ninfe Epimelidi che guidavano le danze. I fanciulli messapi, osservandole danzare, abbandonarono le greggi e, dirigendosi verso di loro, affermarono di poter condurre ancor meglio le danze.
Le ninfe non gradirono questo discorso e si gareggiò tra le parti: i fanciulli pensavano di sfidare donne mortali, erano ignari di competere con esseri divini.
I giovinetti avevano una maniera di ballare semplice, rozza, come quella che si addice ai pastori, di contro, quella delle ninfe, si accresceva d’eleganza ad ogni passo.
Vinti i fanciulli così dissero loro: pazzi, avete sfidato le ninfe Epimelidi e, poiché siete stati sconfitti, sarete puniti. Fu così che i pastori messapi, nel luogo stesso ove si erano fermati, vicino al tempio delle ninfe, si mutarono in ulivi: ed oggi, si ode, di notte, una mesta voce proveniente dalla selva, quasi a lamentarsi. Il luogo si appella delle ninfe e dei fanciulli»

Analizziamo ora il racconto di Nicandro di Colofone.
Un primo indizio, per collocare il luogo e il tempo della battaglia ce lo fornisce sùbito l’autore: gli avvenimenti risalirebbero ad epoche remote «molto tempo prima della spedizione di Ercole» in un’età nella quale «si viveva con le pecore e i pascoli».
La spedizione alla quale si fa riferimento è quella che vede impegnato Ercole all’inseguimento dei Titani Leuterni, rèi di aver sfidato Zeus, definitivamente sconfitti a Santa Cesarea Terme.
Prima di arrivare a quella che oggi è Santa Cesarea Terme, sul promontorio della Japigia, Eracle sarebbe passato da Giuggianello e, presso i “Massi della vecchia”, avrebbe lasciato una sua impronta, individuata nel monolite lì presente la cui forma richiama quella di un piede dalle forme gigantesche; non solo, opera sua sarebbe anche il “Masso oscillante d’Ercole” del quale parla Aristotele nel De Mirabilibus Auscultationibus: «Nella Japigia, vi è una pietra talmente grande da non poter essere caricata su alcun carro. Tale masso è stato alzato e trasferito lì da Eracle, ed attualmente basta un solo dito per muoverlo», la tradizione popolare locale, lo identifica nel così detto “Furticiddhu della Vecchia e de lu Nanni” (“il fuso della strega e dell’orco”).
Ma torniamo alla leggenda, che esalta i comuni attributi fra le Epimelidi e Dioniso: ambedue sono protettori delle greggi, degli alberi ed hanno una spiccata attitudine al ballo, lo stesso Dioniso è sovente raffigurato nell’atto di uscire da un tronco d’albero così come ci dice anche Frazer (ma un riscontro l’abbiamo trovato anche in un vaso nolano, si veda immagine in copertina) nel Ramo d’Oro, quando afferma che «in un vaso la sua rozza effigie è rappresentata sorgente fuori da un alberetto o da un cespuglio. Si dice che un’immagine di Dioniso fosse stata trovata a Magnesia, sul Meandro (Magnesia al Meandro, ndr), in un platano rotto dal vento. Era il patrono degli alberi coltivati, gli si offrivano preghiere perché li facesse crescere, ed era venerato specialmente dagli agricoltori, sopratutto frutticoltori, che innalzavano la sua immagine nei loro frutteti in forma di un tronco d’albero naturale.
Si diceva che fosse stato lui a scoprire tutti gli alberi da frutto, specialmente i meli e i fichi. Lo chiamavano il multi-fruttifero il dio dai verdi frutti, colui che fa crescere i frutti.
Uno dei suoi titoli era il fecondo o il germogliante; vi era nell’Attica, a Patra, in Acaia, un Dioniso floreale e gli Ateniesi gli sacrificavano per la prosperità dei frutti della terra. Tra gli alberi gli era particolarmente sacro, oltre la vite, il pino.
L’oracolo di Delfo comandò ai Corinti di venerare un pino speciale “nello stesso grado del dio”. Ne fecero quindi due statue di Dioniso con le facce rosse e il corpo dorato. Nelle figurazioni artistiche il dio e i suoi adoratori portano comunemente un tirso con una figura in cima. Anche l’edera e il fico erano in special modo associati con lui. Nel demo attico di Acarne v’era un Dioniso dell’edera e a Nasso, dove i fichi si chiamavano meilicha, c’era un Dioniso Meilichio e il volto della sua statua era fatto di legno di fico».
Anche il posto dell’incontro, a nostro avviso, non è casuale: quei “Sassi sacri”, richiamano in toto la Terra d’Otranto, ricca in ogni dove di pietre cultuali (o pseudo-tali) siano esse dolmen o menhir. Questi ultimi, in particolare, potrebbero essere legati alla devozione del figlio di Zeus, non di rado rappresentato e venerato con una semplice pietrafitta (talvolta adorna di rami, a simboleggiare la natura che rifioriva, perché Dioniso era meilichio, ossia propizio, con particolare riferimento all’albero di fico, e dendrites, ossia dell’albero, nato dall’albero) e pertanto potrebbero essere una testimonianza del culto di Dioniso in Terra d’Otranto.
Qualcuno obietterà che molti menhir sono di origine medievale, così come sostiene, in maniera fondata, Paul Arthur. Pur tuttavia, da antropologi, non possiamo sottrarci dall’andare oltre il dato “fisico e visibile”, quindi architettonico-strutturale, e ricercheremo il valore più profondo di queste pietrefitte che, a nostro avviso, coincide col significato cultuale, retaggio, questo sì, di epoche remote.
Un esempio pratico di come il simbolo prevalga sulla funzione, in ambito religioso, è dato dai campanili e dalle campane che, col loro rintocco, segnalano e avvertono. Oggi se ne potrebbe benissimo fare a meno, poiché, a sostituire le campane, basterebbero degli altoparlanti, più economici e funzionali. Eppure resistono, dimostrazione contemporanea di come il simbolo prevalga sulla funzione: la stessa cosa crediamo sia avvenuta per i menhir che hanno, dalla notte dei tempi e fino al Medioevo, conservato il proprio significato cultuale.

Significato attuale del racconto di Nicandro
Ma quella tramandataci da Nicandro è foriera di un messaggio più che mai attuale per gli sprovveduti salentini: come allora pagarono a caro prezzo il voler sfidare un nemico presentatosi sotto mentite spoglie e furono tramutati in ulivi, così oggi, accogliendo la grande imprenditoria, straniera e non, si stanno lasciando trascinare in una sfida già persa in partenza.
A farne le spese, stavolta, potrebbero essere non solo gli uomini, ma anche gli alberi e, più in generale, il territorio, coperto da colate di cemento e da schiere di pannelli fotovoltaici, costretto a dare alloggio a rifiuti e gasdotti, per vedere infine i suoi abitanti tramutarsi in pale eoliche.
Rielaborato da Federico Capone, Viaggio nel Salento magico, (Capone editore, 2013)